La constitución simbólica del sujeto femenino en la escritura de María Isabel Lara Millapán


La constitución simbólica del sujeto femenino en la escritura de María Isabel Lara Millapán

Por Claudia Cáceres Ruiz


Trabajo preparado en el Seminario Literatura Chilena S. XX, con la docente Marcela Orellana. Universidad de Santiago de Chile, Depto. de Literatura y Lingüística. Magíster en Literatura Latinoamericana. Santiago, Chile, 2007.



I. Introducción
Sin duda, está demás indicar que el acto de partir de la idea de que para profundizar en cualquier área o campo del conocimiento acerca de un tema o problema determinado, específicamente de la literatura, se requiere por parte de quien lo ejecuta el tomar en consideración diversos elementos al momento de analizar una obra, puesto que ello involucra pensar componentes tanto artísticos como socioculturales, y más aún en el caso de la poesía mapuche, una poesía que se piensa como la elaboración de un discurso que está fuertemente relacionado y que confirma, una presencia e identidad étnica de la cultura mapuche en el contexto de las culturas indígenas de Chile. Por lo tanto, al estudiar esta poesía no sólo se enfatiza en el texto propiamente tal y en el contenido que expresa, sino que también se piensa a ésta como parte constituyente de esta etnia y arraigada a la cosmovisión de la misma.

Es necesario señalar que esta cosmovisión o manera de ver e interpretar el mundo para los mapuches, ha sido ampliamente tratada en el campo de la antropología, en donde gran parte de los estudios realizados señala que ésta se compone de un imaginario colectivo, entendido éste como un conjunto de imágenes simbólicas y de representaciones míticas que tiene una sociedad y en las cuales se explicita inicialmente su cultura (Dowling, 1973). En efecto, esta etnia al igual que muchas otras sociedades, vive dentro de este universo de representaciones simbólicas y se adhiere mediante explicaciones que le aporta su mismo medio cultural a interpretaciones del mundo y de la historia, que quizás no son necesariamente reales, pero que le son a ellos verosímiles. Es entonces, a partir de esta idea de imaginario colectivo, desde donde se pretende transitar por este universo simbólico mapuche para analizar desde aquí cómo es que lo femenino, particularmente en la obra Puliwen Ñi Pewm (sueños de un amanecer)de Mª Isabel Lara Millapán emerge. Se trata de una visión contemporánea de signos y marcas vigentes, fundamentalmente la importancia que le atribuye la poeta al sueño en el discurso poético, que nos habla del perseverante anhelo de mantener una identidad; el ser mapuche, pero también nos vincula a la construcción simbólica de género, es decir, a la constitución del sujeto mujer en una escritura efectuada en una cultura distinta. Por consiguiente, en relación a este tema es que se ha tomado en consideración algunas perspectivas que tienen antropólogos acerca del imaginario mapuche, de su religiosidad y de algunos elementos importantes en relación al rol de la mujer, entre ellos la relación que establece con el sueño. Pues a partir de la luz de estas perspectivas, se hace mucho más fácil comprender y poder relacionar las imágenes encontradas en la lectura de Puliwen Ñi Pewm, para ello, una breve explicación de sólo algunos componentes del imaginario mapuche pertinentes a este trabajo.

Para la antropóloga Sonia Montecino (1995) toda sociedad nombra de una manera singular las categorías bajo las cuales lo femenino y masculino se ubicará dentro de un espacio social y psíquico de la comunidad, señala que la cultura mapuche no escapa a ello, pues ésta señala un lugar y una ubicación para esos atributos. Es así como en la construcción cultural de este pueblo lo femenino se ubicaría tanto en el lado derecho como izquierdo, vale decir, entre el bien y el mal; una mujer ligada a las divinidades que puede ser una machi o una mujer kalku (bruja) poseedora de la maldad, atribuciones éstas entendidas como polivalencias del imaginario mapuchesegún la antropóloga. Se signa a la mujer principalmente en dos planos: de inferioridad, en el cual está reducida al modelo y organización patriarcal de la organización familiar, y uno superior, puesto que se le relaciona con lo sobrenatural y energías telúricas, “ hay en lo femenino un “poder”, potestad subterránea, temida y respetada” (Montecino, 1995: 9) y es precisamente en correspondencia a este último plano que se le relaciona estrechamente al sueño, debido a que ella sería la que efectuaría este viaje al wenu mapu o la tierra de “arriba”, es decir, el lugar del bien, donde habitan los dioses, los espíritus y los ancestros. Aquí en “el viaje del alma” en términos de Sonia Montecino (1997), sería donde este sujeto establece un contacto con toda existencia tanto terrenal como trascendental, don exclusivo por cierto del rol chamánico y que en su mayoría es perpetrado por una mujer, en donde el sueño o pewma tiene funciones de tipo revelador y transmisor de sabiduría divina a lo humano.

Por su parte, en estudios relacionados a la religiosidad mapuche, el investigador y antropólogo Rolf Foerster (1993) también se refiere a este tema de los sueños llevados a cabo por la mujer en la cultura mapuche. Comprende que el sueño es una especie de revivir y reafirmar la cultura religiosa, por cierto fundamental en la cosmovisión mapuche, debido a que en él como se mencionó anteriormente, el humano establece una comunicación con las deidades, además es un acto que comúnmente realiza quien es machi de una comunidad y por último, a través de ellos los antepasados manifiestan a quien sueña, la inquietud de ser atendidos o propiciados en la comunidad. Sumado a ello, se puede señalar también que los sueños guardan relación con los ritos realizados en esta etnia, puesto que ellos facilitan un encuentro entre lo sagrado y mundano, reactualizan rituales, siendo los más representativos el Nguillatún y el Machitún. El primero se manifiesta a través de un orden místico o espiritual, en la medida que sueños y visiones comunican indicaciones de necesidades e insatisfacciones por parte de los seres sobrenaturales. El segundo, comúnmente la machi es quien entra en una especie de trance mientras toca su kultrún (tambor sagrado), entona cantos y su espíritu opullu logra “viajar” hasta el wenu mapu y poder comunicarse con el otro mundo para comprender las causas de enfermedades, recibir consejos para proteger a su tribu de los espíritus malignos y qué medicamentos se requiere para ello. Ambos no obstante, permiten a su vez poder perpetuar las creencias y por ende reafirmar la identidad cultural.

Entonces a partir de esta breve revisión de sólo algunos de los componentes del imaginario colectivo y como se verá más adelante, también presentes en la poesía de Mª Lara Millapán, cabe preguntarse si es pertinente relacionar esto con lo planteado al comienzo de la introducción, de que el discurso literario mapuche no es una forma aislada de crear, sino que se elabora en estrecha relación con la cosmovisión que tiene y comparte la poeta, en este caso como integrante directa de esa cultura y de la cual ineludiblemente profesa un sentido de pertenencia. La respuesta a lo dicho sería afirmativa, puesto que la poeta expresa a través de símbolos en sus poemas cómo es que se constituye lo femenino en el imaginario colectivo y en su escritura, y que en definitiva dentro del contexto escritural de poetas mapuches se comprende como “Una puesta en escena que va más allá de una identidad que se cuestiona. Mujeres sujetos (re)construyendo (se) que marcan en la página la fisura de una interioridad para devolver (se) y reconocer (se) en un orden sesgado y autónomo” (Moraga, 2001: 5).

Pertinente a lo dicho, los objetivos para este trabajo fundamentalmente refieren en primer lugar a, revelar qué imágenes simbolizan en su escritura la configuración de un sujeto femenino que se re-piensa en tanto género en una cultura que le es ajena y segundo, esclarecer a partir de esas imágenes cuál es la importancia fundamental que adquiere el sueño en la elaboración de su poesía. De esta manera, se establece como hipótesis que en la escritura de Mª Lara Millapán el sueño actúa como un símbolo eje-articulador, que le permite representar lo femenino en imágenes asociadas a figuras como lo materno, el poder, la carencia paternal y el desarraigo, condescendiendo todas ellas al surgimiento de un sujeto mujer que se re-piensa en medio de una cultura distinta, afirmando su lugar y la posesión de una identidad a través de su discurso. Para ésto, se llevará a cabo un análisis de los poemas que son pertinentes al tema tratado, discutiendo e interpretando aquellas marcas encontradas en éstos y relacionando cuando sea necesario dichas marcas con las perspectivas que acerca del tema tienen algunos autores.

I I. Poesía y cosmovisión 
De manera previa al análisis, es necesario referir el hecho de que es bastante lo que se ha discutido acerca del carácter que posee la poesía mapuche dentro del contexto literario, particularmente el chileno, pues en la mayoría de los estudios llevados a cabo, se reconoce en ella como rasgo principal la heterogeneidad con que se construye su discurso y que alude esencialmente a la tensión que se da entre oralidad y escritura, heterogeneidad que por cierto, no sólo se limita ser una característica de nuestra literatura, sino que en general de toda la literatura latinoamericana. Pues el hecho de que Mª Lara Millapán así como tantos otros poetas mapuches se sitúe entre la oralidad de su tradición y la escritura propia de la cultura foránea apropiándose de ésta última como instrumento de expresión, no sería otra cosa más que el tomar en cuenta “la cuestión del otro”en palabras de Todorov (1991), para quien la identidad cultural como personal supone la identidad del otro o de los otros. En efecto, este tomar en cuenta al “otro” o más bien valerse de elementos de su cultura como la escritura y el idioma español, es lo que caracteriza a la “literatura etnocultural”, término acuñado por el profesor Iván Carrasco (2000) y que define como una literatura que se construye con particularidades de latradición de dos culturas enfrentadas, en donde éstas se influyen o transforman mutuamente. A partir de este contacto se origina maneras de estructurar el discurso como es el llamado “doble registro”, vale decir escribir paralelamente en mapudungún y español, manera que por cierto en este caso es utilizada por Mª Lara Millapán, siendo ella misma quien traduce sus versos del mapudungún al castellano. Por lo tanto, dadas estas características se entiende que la poesía de esta autora se enmarca dentro de esta llamada literatura etnocultural, debido a que reivindica la particularidad de su cultura y de mujer, manejando códigos de la cultura occidental, apropiación que por cierto se entiende que es debida en gran parte a su contacto con el mundo cultural, pues ella tiene formación universitaria. Sin embargo, lo que interesa aquí no es el hecho de analizar el carácter heterogéneo que tiene su discurso propiamente tal, sino el ver qué imágenes en sus poemas construyen simbólicamente al sujeto mujer en su escritura desde una cultura ajena, teniendo en cuenta claro, que este construir- se femenino desde la poesía para la autora está unido inherentemente a su cosmovisión de mundo.

Enraizada a la cosmovisión de su pueblo, Mª Lara Millapán (2002) expresa en un apartado previo a sus poemas llamado fundamentos, una visión de lo que para ella significa la poesía. Ésta sería una manifestación pura de los sentimientos emanados del am (yo interior), el pullu (espíritu) y los pewma (sueños), todos éstos, como medios de comunicación directa con lo trascendente, y en donde se sustentan las bases de entendimiento con los demás. Es por esto que entonces en la poesía o pensamiento viviría el nutram o diálogo, agente esencial entre los hombres y mujeres como seres sociales. Cabe decir que am, pulla y pewma son conceptos fundamentales dentro de la cosmovisión mítica religiosa mapuche según Foerster (1993), y en este caso para la poeta, debido a que ella enfatiza en el sueño como base de composición de su poesía, por tanto le sirve para establecer un diálogo con la divinidad y antepasados como a la vez con su comunidad mapuche, representando de esta forma una especie de “mediadora”, que transmite un mensaje que no sólo le es encargado, sino también el suyo propio, aquel que surge de una voz inquieta que busca constituirse como sujeto mujer en su poesía.

III. La imagen materna
En el marco de la organización sociocultural, sabemos que cada sociedad varía entre sí y que cada una tiene distintas maneras de organizar y representar el rol que tiene que cumplir la mujer y el hombre en dicha sociedad. En nuestra sociedad y en la occidental, padre y madre representan ser emblemas del núcleo familiar, puesto que constituyen la base principal de la familia. En este caso, en la cultura mapuche representada en la poesía de Mª Lara Millapán tanto la imagen del padre como la de la madre, entiéndase también abuelo y abuela, se conciben como figuras potentes o normativas, sin embargo ésta última es la que influirá en que la hija se constituya como mujer, puesto que su saber permite de una forma casi íntima que la hija herede la pertenencia cultural:

“… Aquí me cuesta mucho hablarte / Ngunechen, y / cuando niña, la ruca de mis abuelos era / grande / yo miraba hacia arriba / y ahí veía al sol subir, / apenas me podía el cántaro/ con el que mi madre te agradecía / y te pedía, que yo no me olvidara del habla de la tierra / que supiera moler trigo/ limpiar el maíz, hacer muday / alimentar a las aves, / cuidar las ovejas, los animales,/ saber de ,los remedios que pudieran acabar un dolor…”
(Mª Lara Millapán, 2002: 20)

El sujeto del poema deja entrever que la madre en un acto de rogativa o llellipunhacia Ngunechen (Dios principal para el pueblo mapuche), recrea la vida y evoca la tierra dentro de un ámbito religioso, ya que el hecho de que la madre utilice un cántaro de agua al momento de su oración, se relacionaría con la ceremonia del Nguillatún, rito en que el agua adquiere gran importancia debido a que se le asocia a la fertilidad femenina, por ende a una gran productividad de la tierra (M. Despósito, 2004), en donde se da una transmisión de lo oral –espacio vinculado por excelencia a las mujeres- del mapudungún, puesto que la madre cuando se dirige a este Dios lo hace hablándole en mapudungún y no en español. A su vez quien escucha y presencia este acto es la hija, quien conocerá por medio de esta transmisión el cómo cuidar la tierra, las cosechas, el cuidado de los alimentos y el quehacer doméstico, que en definitiva se cumplen para llevar en conjunto una vida más armoniosa, según el cosmos mapuche. A partir de estas labores el sujeto del poema también se relaciona con las yerbas medicinales que crecen junto a los sembrados, puesto que aprende a distinguir cada clase de flor, cada árbol. Esta madre le transmite los poderes de esas yerbas, por lo tanto, lo femenino se constituye en relación estrecha con la tierra, pues ahí es donde el sujeto percibe sus frutos y poderes. Aprovecha las ventajas que ofrece esa tierra que a su vez al igual que el cuerpo de la mujer da vida, produce una dinámica de existencia.

Esta hija se mira en la madre, quiere reproducir lo que ella le enseña y cuando ya no la tiene o está lejos de ella, entonces trae su presencia invocándola en sus sueños:

“Te he contado madre / Que he soñado con copihues / Trayéndolos en mis brazos, / Te he dicho que he soñado con la nieve, / Juntas al lado del canelo, / Tú con tu cántaro de agua me sonríes. / Alza tus voces, / Es tu alma la que canta esta mañana / Viene la llovizna con tu palabra, / Sobre tu paño azul.”. 
(2002: 54)

En este poema nuevamente se hace presente el ritual del Nguillatún. La hija vuelve a recrear ese momento sagrado en el que la madre le transmite una tradición. Tanto el cántaro como la llovizna aluden al elemento agua, estando éste vinculado como se dijo anteriormente a la fertilidad femenina. La lluvia es anunciada con el canto de la madre, lo cual podría relacionarse al rol que desempeña en esta ceremonia la machi, ya que al predecir que viene la lluvia se está afirmando que la tierra será más fértil y en efecto, será más productible. A esto se suma, la referencia que se hace al paño azul de la madre mientras canta al lado del canelo, árbol sagrado para los mapuches, y que también se vincula a este rol chamánico. María Despósito (2004) al referirse a la ceremonia del Nguillatún hace referencia a este color azul afirmando que es utilizado en prendas de la machi y en banderas que simbolizan el cielo donde está Ngunechen al momento de comenzar la rogativa.

Se puede entonces concluir que la poeta al traer a la memoria la figura de su madre tanto en la vigilia como en el sueño, no hace otra cosa más que reproducir el aprendizaje del rol femenino que la madre le ha traspasado de una manera interna que pareciera ser íntima y cómplice. Puesto que la madre le enseña algo que está fuera de los límites de la educación formal, su saber no lo ha inscrito en ninguna parte, su historia es la historia del género de su comunidad. Ahora, esa misma historia es la que la que la poeta escribe, pues tiene la posibilidad de hacerlo de una manera formal en su poesía. A través de ésta se convierte en una mediadora que continúa el discurso étnico en tanto transmite la reproducción de las costumbres que sellan la diferencia entre mujer y hombre.

IV. La carencia paternal
Como se mencionó en el segundo capítulo, en la vida social mapuche junto a la importante figura de la madre se encuentra la del padre. Éste a diferencia de la madre que transmite en cierta medida los secretos de la naturaleza, se le concede un rol protector, pues se encarga de velar por la seguridad de los suyos. En este sentido, el dolor que se enfrenta tras su muerte, específicamente la pérdida del abuelo que se manifiesta en los versos de Mª Lara Millapán, deja ver en un principio que este personaje sustentador del orden, la figura mítica en el imaginario femenino se derrumba y junto a él, la estabilidad:

“En el silencio de la tarde / oí el sueño de tu realidad / oí la historia infinita / que siempre querías contar. /Al volver por la canoa rota/ fui definiendo tu pesar / y bajo esta lluvia de invierno/ te recuerdo una vez más, / contemplo tu ruca desde lejos / ¿hoy qué sentido tendría retornar?/ si ya no te voy a encontrar…”

Este fallecimiento del abuelo trae consigo la pobreza que rondará al núcleo familiar, la familia en general queda en desamparo. Se percibe una soledad en el sujeto que habla, pues ahora a la falta de figura materna, que por cierto recrea a través del recuerdo y de los sueños, se le suma esta ruptura que ocasiona el hecho de la muerte, pues se pierde la figura que sustenta social e ideológicamente al sistema familiar y que en definitiva, aseguraba el devenir tranquilo de este sujeto mujer en la comunidad. Dada entonces esta condición, a la sujeto no le queda otra alternativa que revertir esta situación, debido a que vuelve a situar su existencia en un equilibrio armónico en la medida en que utiliza el sueño para superar este vacío que le genera la muerte, pues a través del sueño ella prosigue dialogando con su abuelo en el poema:

“… El sol se esconde, / igual que ayer, / igual que hoy, / igual que siempre, / ¿quién sabe si no sabes más / de lo que escribo asomada esta / tarde a la ventana?/ ¿quién sabe si tu espíritu siguió viviendo?/ no te enojes abuelo, / no te enojes/ descansa en tu sueño eterno/ y si puedes / mira tu tierra desde lejos /aunque te dormiste una madrugada,/ sigues hoy viviendo,/ en nuestras memoria,/cada día viviendo.” 
(2002: 50)

El diálogo que establece la hablante del poema con el abuelo, por medio de lospewma o sueños, viene a restituir el equilibrio roto provocado por la muerte. El hecho de expresar al abuelo que descanse en su sueño eterno y que mire su tierra desde lejos, indica que con esto se propone que esta figura acceda al mundo de arriba o a la morada celestial, también llamada por los mapuches el wenumapu, debidoa que es en ese lugar donde su vida continuaría. Esta actividad onírica es el lazo que une el recuerdo de esta mujer con la otra realidad. El soñar este diálogo con el abuelo muerto le permite corporizar a éste oníricamente para devolver así la armonía al mundo, equilibrio que implica que la hablante quede en paz al saber que esta figura está presente en tanto espíritu que seguirá cumpliendo una función de resguardo.

V. El poder femenino
Dentro de esta constitución como sujeto se mencionó anteriormente que la mujer mapuche transita entre el bien y el mal, grandes categorías ubicadas a la derecha y a la izquierda en la cosmovisión de esta etnia según la antropóloga S. Montecino (2005). Por lo tanto, si la mujer se ubica en uno de estos dos lugares, como en el bien por ejemplo, donde generalmente se concibe a quien tiene o puede tener un rol de machi, es aquí donde precisamente se identifica a la sujeto del poema o más bien a la poeta cuando se expresa en él, puesto que representa actitudes que son propias de esta figura machi. No obstante, este saber sagrado y de poder es atribuido sólo a algunas mujeres. La sujeto recibe un primer llamado y encuentro a través de un sueño en el cual se ubica en la ceremonia del machitún, y en el cual alguna divinidad portadora de la herencia cultural es quien siembra en ella el conocimiento que la iniciará:

“La lluvia no cesaba de caer, / cuando cada rincón se envolvía en susurros, / a mis oídos llegaba el sonido / del kultrún y la pifulka que vibraban, / y que el eco se encargaba de llevarlo / más allá de mi visión. / Mis manos palparon el canelo, / sentí la frescura de los verdes remedios / y la sensibilidad de las clavelinas / que posaron su cabeza sobre su cabeza / para alentar el espíritu / y renovar el pensamiento. / Soñé el altar entre brotes nuevos / y collares de copihues / que acompañaron su ascenso, / me inundó una emoción, una fuerza / que hacía en mí mecer cada elemento; / observé a mi madre, su danza, la del ave, / y hasta la tranquila oveja / que acompaño su trance y el mío. / Percaté en la memoria del sabio/ la verdad de cada palabra, / que en su conciencia grabó para revelarlas”. 
(2002:24)

Los sucesos acontecidos en este sueño hacen clara referencia al ritual del machitúnque es llevado a cabo por esta comunidad. La poeta da cuenta que se sueña en medio de esta ceremonia, reconoce en ella algunas hierbas medicinales aprendidas a partir de la enseñanza entregada por su madre en aquellos rogativas delNguillatún en donde la acompañaba. Ahora escucha los sonidos del kultrung y observa a la madre en estado de trance, un estado que también se traspasa a ella y que en efecto, es un nuevo don de conocimiento que le es revelado ahora por un ser extraterrenal. Según Mª Despósito (2004) este llamado comúnmente se hace desde muy temprano en la comunidad mapuche, es decir en la etapa de la infancia. En ésta, la niña sabrá por medio de signos, en nuestro caso el sueño, sí es elegida por un espíritu.

Independiente de la importante figura que representa la machi como mujer en la cosmovisión mapuche, es necesario pensar que el hecho de que la poeta adquiera este don de convertirse en una chamán o querer recrear está función desempeñada por las mujeres de su cultura por medio de la escritura, significa también relacionar ésta imagen de mujer a la idea que ella tiene de lo que es poesía o específicamente el rol que cumple la poeta en la escritura. Puesto que de la misma forma en que la mujer machi se comunica con lo divino o con las fuerzas sobrenaturales así también lo hace la hablante del poema:

“Hoy escucho la voz del agua en el estero/ y susurra como el viento; / su voz es de espera/ su canto la lluvia que se lleva mis palabras/ para pronunciar la historia que en mis sueños florece. / Le escucho entre el canto de las aves/ y en su corazón me dice:/que no ha vuelto a llenar los cántaros para el muday/ no ha vuelto ver sumergirse los chaiwe con mote, / de maíz o trigo, / ya nadie viene a derramarle desde sus labios en un llellipun/ que llegue hasta las sirenas. / Dueño de las aguas/ no han vuelto a decir siquiera, / sólo ha sido el espejo de los árboles que van quedando, / del sol, de la luna que le mira con ternura,/ pero no de los ojos mojándose al amanecer, para despertar…

A través de estos sueños establece un diálogo con el río, este elemento viviente se queja ante ella del abandono e indiferencia que demuestran las personas de la comunidad hacia él, ya que éstos ya no realizan las costumbres que originalmente se practica en esta cultura. Ya nadie se sirve de su agua para preparar las principales bebidas utilizadas en los ritos, tampoco se le atribuye ya la importancia que éste tiene como fuente de vida. Consecuente con esto, será entonces la poeta quien llevará ese mensaje a sus hermanos, tomará conciencia de esta grave situación, y sabrá que la solución a ello quizás está en sus manos, entonces anunciará en sus versos:

Hoy no importa gritar, / rodearle de máquinas que ensordecen sus oídos y el de los / peces, / arrancar sus vertientes, aunque le sequen. / ¿Y mi gente?/ ya no recorre las orillas /donde aún descansan las mariposas / hay flores de chilko, copihues y remedios / que acabarían con tu dolor, hermano de la tierra. / Su voz se lamenta / su canto reclama, / no me hagas llorar te pide / no me hagas llorar / mientras va soñando en silencio / con seguir viviendo más allá de las vertientes, de los ríos y del / mar…”
(2002: 46)

Los sueños no sólo son el vehículo que le permiten comunicarse con lo sobrenatural y a su vez actuar como una mediadora entre éste último y sus hermanos –entiéndase el pueblo mapuche- , sino que los sueños plasmados en la escritura permiten a la poesía convertirse en un medio que resguarda la memoria de esta cultura a el hermano que leerá estos versos:

“Recuerdas el agua y los vientos / Los grandes robles, / Más de uno partido por los rayos del invierno / Donde hoy habita el ruido de las colmenas, / Los musgos, / Y el recuerdo de mi abuelo / Sentado a la sombra / Cuidando las ovejas. / Hablas de mis sueños/ Por el comienzo de un día, / Hablas hermano, / De mi poesía”
(2002: 56)

VI. El desarraigo
Este hecho de desarraigo se inicia en una primera instancia con el desplazamiento que protagoniza la poeta como mujer que abandona su comunidad original. Este abandono de su comunidad, puede estar motivada por múltiples causas, en el caso de Mª Lara Millapán se debe a intereses intelectuales, pues emigra desde su pueblo a la ciudad para poder estudiar, buscando así una manera de autonomía. Sin embargo, esta autonomía no sólo involucra demostrar ser mujer entre los mapuches, sino también ahora en otro dominio, ser mujer mapuche en la cultura dominante, entre medio de los chilenos o llamados también huincas. Instalada en este nuevo espacio de la ciudad tendrá que apropiarse de elementos ajenos, pues aunque su espacio de pertenencia sentida sigue siendo su comunidad:

“En estos días han salido a caminar mis sueños, / en estos días, han transformado sus colores de rocío, / aquellos que no pensaban en llegar a ningún lado, / que no fuera el océano azul de este oeste/ Hoy miran hacia el otro lado del mar, / y sólo me atrevo a desplegar una sonrisa / en el camino que florece, / a la orilla de mis ojos nuevos. / No puedo salir corriendo a buscarte, / a cualquier lugar, a cualquier parte, / kultrung de los cuatro vientos, / por eso me quedo envuelta bajo el manto del atardecer / hasta que decida volver a brillar el sol, / y volver a encontrarte otra vez, / bajo el canelo florido de mis mañanas.” 
(2002: 18)

En la ciudad no hay cabida para realizar un Nguillatún, tampoco se alcanza el kultrung, la única manera de concretarlo es por medio del sueño; única forma que re-establece las relaciones de identidad y de origen. Este recrear es un lazo que vincula a la poeta con su pertenencia étnica desde la ciudad, es una fuerza subyacente o como dijera antes Sonia Montecino, una energía telúrica caracteriza a este tipo de mujer. Su voz es confusa para quien pertenece a la otra comunidad, su actitud hasta incomprensible, pero a la vez valida para ella, puesto que ordena y da sentido a su vida en la ciudad.

Conclusión
“…En clases las ventanas del laboratorio son pequeñas y se cierran; / habrá que dar pasos más grandes, altos, poderosos, / para alcanzar las puerta de los sueños… Aquí me cuesta mucho hablarte Ngunechen…”

Así expresa Mª Lara Millapán en aquellos versos pertenecientes también al libro que ha sido objeto de este estudio, el sentimiento que le origina el estar entre dos culturas disímiles entre sí. Si bien se posesiona del lenguaje español y escrito para afirmar su lugar e identidad en su discurso, a la vez toma conciencia sobre su condición en aquel espacio cerrado que representa la cultura que la desidentifica. De ahí el hecho que exprese que habrá que dar pasos más gigantes y poderosos, estos pasos serán las representaciones que en cierta forma desequilibran el orden y los patrones de la cultura ajena, pues estos pasos están basados en lo trascendental y espiritual, en tanto guardan el sueño, elemento esencial en la cosmovisión de su pueblo y contrario a la lógica de la cultura urbana. Hay un correlato de esta cosmovisión en su escritura, pues el sueño le permite representar en ésta, las imágenes en que se configura como sujeto mujer. A través de éstos ella se comunica y recuerda a la madre y por ende, la adquisición de su rol de machi. Bajo el desamparo de la muerte, revierte el sufrimiento recreando la figura paterna del abuelo, reestableciendo así nuevamente el equilibrio perdido. Al representar la imagen de la machi, ésta la vincula a su propio rol de poeta, puesto que Mª Lara Millapán en su poesía actúa como una especie de mediadora entre Ngunechen y los integrantes de su comunidad. Ella comunica los sueños y las visiones que la acontecen, pero también busca que su poesía sea un medio que permita resguardar la memoria de su pueblo, una memoria que se revive cada vez que alguien de su pueblo o su llamado “hermano” lea sus versos.

Bibliografía

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